Apokaliptika és eszkatológia

A keresztény és a zsidó vallás időszemlélete gyökeresen különbözik más vallási rendszerek időszemléletétől. Az örök visszatérés mítosza, amelyet a világ évenkénti megújítása jelez, teljesen idegen a bibliai vallásoktól. A világ nem kerül újból ugyanabba az állapotba, amiben már volt, nem tér vissza a káosz és a világ újjáteremtése az időben, hogy ezzel időtlenséget eredményezzen. A kereszténységben az idő lineárisan halad előre. Egy meghatározott pontból mind visszafelé, mind pedig előre jól belátható és meghatározható a megtörtént események ideje és rendje. A zsidó vallásban ilyen kiemelkedő pont a Szinájon való törvényadás, a keresztény vallásban pedig Krisztus kereszthalála a Golgotán. Krisztus akkor halt meg, amikor Poncius Pilátus volt a helytartó, tehát értelmes megkérdezni, hogy mikor feszítették keresztre. Viszont Hermész, a tolvajok istene, már akkor is „Argosz-ölő”[1] volt, amikor megszületett. Nem lehet feltenni azt a kérdést, hogy ez előtte vagy utána volt annak, hogy Orpheusz leszállt az alvilágba Eurüdikéért.[2] A mitikus világban és a mitikus időszemléletben az örök most és mindig a meghatározó, ez az ismétlés jelöli ki a világ korszakait. A kereszténységben a történelmi és időbeli meghatározottság döntő szempont: a világnak üdvtörténete van, ami az időben zajlik le.

Az időszemlélet, amit a kereszténység vall, és az a történelembe ágyazottság, amiben vallási eseményeit megragadja, a történelemszemléletét is meghatározóan befolyásolja. Az időnek és a történelemnek a vége, amikor Isten az utolsó ítéletkor eljön. Ami ezt az utolsó napot és az ítéletet megelőzi az a világ időben való létezése. Ez az időbeli korszak annyiban különleges, hogy előtte és utána is az örökkévalóság van. Az örökkévalóság alatt nem azt értjük, amikor a lineárisan haladó időnek nincsen vége, hanem egy, az időtől teljesen különböző létmódot.[3] Mind az örökkévalóság, mind az idő aiónokat alkot. Aiónnak egy meghatározott ciklust tekintünk, de nem egy korszakot, hiszen az örökkévalóságot nehéz is volna korszakként elképzelni, mert ezzel valamilyen időiséget feltételeznénk benne. A mérhető és megszámlálható idővel ellentétben az aiónok felmérhetetlenül hosszú egységekbe rendeződnek, ez teljesülhet mind a jelenvaló, mind az eljövendő aiónra nézve.

Az apokaliptika meghatározása

Az apokaliptika témája a világ katasztrófákkal teljes elmúlását megelőző események. Az apokaliptika szó az apokalüpto görög igéből ered, amelynek a jelentése „felfedni, kijelenteni”. Az apokaliptika műfajába tartozóknak azokat az írásokat tekintjük, amelyekben gyakran megjelennek látomások, audíciók, és a világ jelenlegi aiónjának az elmúlását és ennek - a még történelmi eseménynek – a folyamatát írják le. Minden apokalipszis az örökkévalóság győzelméről szól, mert a jelen aiónnak vége szakad: „nem lesz többé idő.” (Jel 10,6), azaz beköszönt az örökkévalóság, és legyőzi az időt. Az ember mindig igyekezett legyőzni az időt és megszerezni a halhatatlanságot. Ez a küzdelem már az ősi mítoszokban is megjelenik. Gilgames célja a halhatatlanság megszerzése, ezért indul el útjára Um-Napistihez. A filozófia hajnalán szintén jelen van ennek a vágya: Szókratész a lélek halhatatlansága mellett érvel a Phaidónban, aztán teljes nyugodtsággal issza ki a bürökpoharat, tudva azt, hogy a halála csak egy a sok változás közül, amely az élete során vele történt. A korlátok, amelyek az emberi lét végességéből fakadnak, túl súlyos terhet raknak az ember vállára. Annak ellenére, hogy az apokalipszisekben katasztrófákkal teli a jelen aión elmúlása, a szerepük mégis vigasztaló. Rámutatnak arra, hogy a történelem pozitív vagy negatív teofániák sorozata, amelyeknek önálló értékük van, mivel Isten jelen van az eseményekben. Azért lehet elfogadni a szörnyűségeket, amelyek az időben megtörténnek, mert történelmen túli értelmük van, az üdvtörténetbe illeszkednek, és így az a történelem, ami sokak számára önmagában értelmetlen, az üdvtörténetbe ágyazottan elfogadhatóvá válik, a szörnyűségei vigasztalóak, mert jelzik az örökkévalóság közeli eljövetelét.

Az eszkatológia meghatározása

Az eszkatológia annak a beteljesedése, ami elkezdődött. Témája a korszakváltás, ami a mostani aiónból átvezet a következőbe. Az eszkatológia kifejezés a görög ta eszkhata, „utolsó dolgok”, és a logosz „beszéd, tanítás” szavak összetételéből származik. Az eszkatológia általános érvényű gondolatokat fogalmaz meg az adott vallás rendszerén belül arról, ami bekövetkezik az új aión beköszöntésével. Ezért kevesebb benne a spekulatív elem – az apokalitikához képest – a végidők pontos történelmi idejének meghatározására, és a hangsúlyt inkább arra helyezi, hogy milyen lesz az, ami azután van, hogy ez a világ elmúlik. Az eszkatológia témájának főbb részei közé tartozik a parúzia és a feltámadás, és ezeknek a kapcsolata Isten országával. Parúzia alatt a történelemnek azt a „végpontját” értjük, amikor Jézus Krisztus az Atyától az ég felhőin megjelenve újra elküldetik, és az utolsó ítélet bekövetkezik, és a világ újjá teremtetik.[4] Az eszkatológia alapjaiban határozza meg az apokaliptika arculatát. Amilyen „jövőképe” van az adott vallásnak, az befolyásolja és határozza meg az oda vezető utat is. Az apokaliptika lényegében eszkatológikus, mivel az eljövendőre tekint azzal, hogy a nem tekinti katasztrófának a jelen világ elmúlását. Erre pedig egyedül az eszkatológia fényében lehet képes.

Apokatasztaszisz tón pantón

A világ elmúlásának és az őseredeti állapotba való visszahelyezésének, az új aión előállásának az ideje az apokatasztaszisz tón pantón. Az apokathisztémi ige jelentése „visszahelyezni, visszatenni, helyreállítani”. Az igét többször használja az LXX is, leginkább a fogság utáni próféciákban jelenik meg. Használatában a ciklikus és a lineáris időszemlélet egyszerre van jelen. Ciklikus annyiban, hogy Isten helyreállítja a világot akkor, amikor az apokatasztaszisz bekövetkezik, és a bárány együtt legel az oroszlánnal (Ézs 65,25), de annyiban lineáris, hogy az új aión és minden ígéret beteljesülése ekkor áll elő. Ennek az eseménynek az értelmezése a Biblián belül is kettős. Máté evangéliumában a bűnösök az örök tűzre vettetnek, de Pálnál helyenként azt olvashatjuk, hogy a kegyelem ereje nagyobb a bűnnél (Róm 5,17), mindenki könyörületet talál (Róm 11,32) és mindenek egybefoglaltatnak Krisztusban (Ef 1,10). Hiszen hogyan képzelhetnénk el a jó tökéletes győzelmét, ha a gonosz még mindig létezik, és hatása fenn áll? A másik értelmezés szerint Isten igazságos ítélete a szeretetével összhangban van, az adott szakaszok értelmezése az egész Biblia fényében nem jelenti azt, hogy végül nem lesz kárhozat. Az univerzalizmus, amely mindenki üdvözülését vallja, alapvetőnek tartja az apokatasztaszisz ciklikus jellegét. Az egyházatyák közül Órigenész (Kr.u. 185-254) volt, aki a dualizmus teljes elutasítását egészen radikálisan értette: a gonosz legyőzése olyannyira teljes körű kell, hogy legyen, hogy a pokol nem is létezhet párhuzamosan Isten tökéletes királyságával. A XX. századi teológusok közül John Arthur Thomas Robinson (1910-1983) szeretet definíciója olyan kizárólagos, hogy szerinte, Isten szeretete még a poklot is meghódítja, így meg is szüntetve azt.[5]Az ellentét, amelyben a ciklikus és lineáris szemlélet ütközik meg, Isten akaratáról és az emberek üdvözüléséről szól, ezért bármelyik álláspont elfogadásához alapos körültekintésre van szükség.

A prófétai történelemszemlélet és az apokaliptika kapcsolata

Az apokaliptikus világnézet, mint új elv, a prófétáknál jelentkezik először. Ezékiel gazdag látomásaival és képeivel alapozza meg az apokaliptikus jelképiséget és motívumkincset. Az apokaliptika fejlődése közben a zsidó bölcsességből, bölcsességirodalomból táplálkozik, és természeti ismereteket is felhasználva küzd saját jelképrendszerének kidolgozásán (a gnózissal párhuzamosan) a hellenizmus gyámkodása alatt. A próféták történelemszemlélete hitvalló, hiszen a szabadítás, a Szinájon való törvényadás vagy a Dávid-házának adott ígéret mind a történelemben zajlottak, tehát a történelem Isten hatalmának a világban való megnyilvánulása. A próféták hirdette történelem sokkal rugalmasabb, mint az apokaliptikáé, és nincsenek benne rejtett vagy titkos elemek. Ha Ézsaiás Assurról alkotott képére gondolunk, ahol Izrael megtérhetett, és az Istent tetteinek „megbánására” késztethette, akkor láthatjuk, mennyire nem előre elrendelt az esemény kimenetele. Ezzel szemben Dániel látomása (Dán 2,31 sk), ahol egy szobor szimbolizálja a világtörténelmet, mozdulatlan kép, ami az eleve meghatározottság tapasztalatát kelti.[6] Nem egyértelmű, hogy melyik korról vagy pontosan kiről beszél a látomás, elrejti ezeket az információkat, hogy a teljes történelem folyamatára fordítsa a figyelmet. Az események lezajlanak és az álom nem ad lehetőségeket, hanem közli az eljövendő dolgokat. Az apokaliptika történelemszemlélete statikus és a történelmen kívüli nézőpontból beszéli el az eseményeket. Ebből a nézőpontból a történelem szükségszerűen tart a célja felé, függetlenül attól, amit az ember tesz. Ezért az apokaliptika szemlélete borúlátó, mivel a világtörténelemben az emberi gonoszság mozgása jelenik meg, ami a felé a mélység felé tart, amely már a történelem kezdetén benne volt, és ami éppen ezért a történelemben bontakozik ki. [7]

Jézus igehirdetése és Isten országa

Jézus igehirdetésében mind az eszkatológia, mind az apokaliptikus jelképek fontos üzenetként jelennek meg. A zsidó apokaliptikus váradalmak nem voltak érvényesek az egész világra, csupán a zsidóságra. A dávidi ország földi helyreállítása játszotta a fő szerepet ezekben a váradalmakban. Jézus azonban az egész világra kiterjesztette az eszkatologikus üzenetét. A samáriai asszony története (Jn 4, 4-42) kifejezetten ezt az értelmezést támogatja. Jézus igehirdetése eszkatológikus, benne a világ elmúlása központi szerepet játszik, párhuzamosan Isten országának beköszöntésével (Mk 3,27; Mk 12,28; Lk 11,20).[8] Isten országa az Ó-szövetségben JHWH uralmának felel meg, ami Isten hatalmának az erőterében való életet jelenti, ami a vele kötött szövetségben és törvényei megtartásában válik személyes valósággá. A jelenvaló aión vége elhozza az üdvöt és az ígéretek beteljesülését Isten népe számára, de ez minden emberi közreműködéstől teljesen függetlenül megtörténik. Tehát ennek a megtörténése után, minden embernek egyen-egyenként válik fontossá az eszkatológia személyes vonatkozása, cselekedeteik akár jók, akár rosszak elnyerik méltó jutalmukat.[9] Krisztus igehirdetése döntésre hívja a mindenkori hallgatóságot maga mellett, ezzel a végidőkre tekintő életre buzdít (Lk 10,23 sk). Eszkatológikusan élni annyi, mint Isten országát megélni földi életünk során; Istennel kapcsolatban, szövetségben lenni már itt a jelenvaló világban. Kérdés azonban, hogy Jézus úgy hirdette-e az Isten országát, mint amely a küszöbön áll, és ez a közelsége Jézus ördögűzéseiben már részben jelenként mutatkozik meg, vagy pedig saját személyében már jelenvalóként.[10] Némely igeszakaszok arra engednek következtetni, hogy Jézus az életét hamarosan követő eseményként várta a parúziát (Mt 10,23; Mt 16,28; Mt 24,35; Mt 26,64). De ettől különböző nézetnek ad hangot, amikor így szól: „Azt a napot viszont, vagy azt az órát senki nem tudja: sem az ég angyalai, sem a Fiú, hanem csak az Atya egyedül.”(Mt 24,36) Az, ahogyan Jézusnak a parúziával kapcsolatos kijelentéseit értelmezték, különböző teológiai felfogásokat eredményezett. A szakaszokat radikálisan értelmezők Jézust „közeli parúziával fenyegetőző, de saját elképzeléseiben csalódott prófétának próbálták feltüntetni.”[11] Rudolf Bultmann (1884-1976) demitologizáló eljárása viszont csekély jelentőséget tulajdonít a parúzia tényének és időpontjának.[12] „Szerinte Jézusnak és követőinek a szándéka az apokaliptikus képekkel és az eszkatológiai kijelentésekkel csak az volt, hogy a „döntés szituációjára” figyelmeztessenek; a parúzia pedig azoknak a szemléletes mitológiai képeknek egyike, amelyekbe a döntés és felelősség gondolatát öltöztették.”[13] E között a két szélső álláspont között helyezkedik el a történelmi egyházak szemlélete. Ebben az eszkatológia jelentősége megmarad, mégis figyelembe veszik mindazokat az ellentmondásokat és bizonytalanságokat, amelyekről az előbb már szóltunk.

Az eszkatológia jelentősége és a kialakult álláspontok

A keresztény ember hitének lényegi eleme a feltámadásba vetett hit. Pál mondja: „Ha csak ebben az életben reménykedünk a Krisztusban, minden embernél nyomorultabbak vagyunk.” (1Kor 15,19). A keresztény reménység alappillére az eljövendő világ. „Ha a halottak nem támadnak fel, akkor „együnk és igyunk, mert holnap úgyis meghalunk.” (1Kor 15,32) Ennek a reménységnek az értelmezése meghatározó a teológiára nézve. Már az egyház egészen korai korszakától kezdve különböző nézőpontok éltek egymás mellett arról, hogy mikor jön el Krisztus. Három fő csoportot különböztethetünk meg, amelyek a parúzia várt eljövetelétől függően gondolkodnak az eszkatológiáról. A múltra vonatkozó álláspont szerint az eszkatológia meghiúsult, hiszen Krisztus maga is az életét követően nem sokkal várta második eljövetelét. Abból a csalódásból, amit az okozott, hogy elmaradt a parúzia, nőtt ki és intézményesült az egyház.[14] Ezzel szemben a parúzia megvalósulását az egyéni életben, azaz a Krisztus mellett való döntés fontosságában hangsúlyozzák, akik a mindenkori jelenben gondolják el Krisztus „eljövetelét”. Bultmannt ide szokás sorolni, hiszen ő különösen nagy hangsúlyt fektetet a személyes vonatkozására, tehát a döntést alapvető jelentőségű elemnek tartja. Isten országa a történelmi múltban és jelenben is egyszerre van jelen, az emberi élet minden pillanatát áthatja. Isten országa közel jött Krisztusban. Ezzel az állásponttal szemben jelent meg Moltmann (1926), Pannenberg (1928) és részben Cullmann (1902-1999) vallotta jövőre vonatkozó „reménység teológia”. Ez utóbbi a teológia egész épületét a reményre építi, aminek alapja Krisztus eljövetele, az ezer éves királyság és az utolsó ítélet. Tehát a mindenkori jelen, mint személyes eszkatológia, túl gyenge szerintük ahhoz, hogy elhordozza a kereszténységet. A remény ad energiát a hívőnek, hogy a földi nehézségeken hitben járva juthassanak túl. A hit remény nélkül nem életképes, csupán kiüresedett vallásosság.

Az eszkatológián belül Krisztus ezer éves uralma szintén határkőnek bizonyult a teológusok között. A millennista mozgalmak egészen különböző hermeneutikát alkalmazva más forgatókönyvet határoznak meg az utolsó időkre nézve. A posztmillennista nézetek szerint az aranykor, azaz az ezer éves uralom még azelőtt jön el, hogy Krisztus másodszor eljönne. Az egyház ennek a birodalomnak a megvalósítója és résztvevője. Ez a nézőpont szekularizált formájában erősen hatott a fejlődés folytonosságába vetett hit megszilárdulására. A világon évente egyre kevesebb szegény lesz, a Biblia szinte évenként új nyelvre kerül lefordításra, tudományos, művészeti, gazdasági hatalomszerzéssel Isten uralmát vezethetjük be. Theonómia kezd kibontakozni a világban és ezzel elősegítjük Krisztus második eljövetelét.[15] A nézet biblikus ága szerint ez az előkészítés az egyház missziós munkájában ölt testet, nem pedig valamilyen földi hatalom megszerzésében. Fiorei Joachim (1131-1202) ennek a posztmillennista mozgalomnak az egyik alapítója. Ő a jelen aiónt három korszakra osztotta. A Szentháromság alapján: az első az Atya korszaka, amely Krisztusig tart. Krisztus után a Fiú korszaka köszönt be. Majd a Szentlélek uralja az utolsó korszakot, ez pedig Kr.u. 1260-ban kell, hogy beköszöntsön. Az ő tematikája és alapgondolata él tovább a kortárs mozgalmakban is, amelyek pontos időpontot számítanak ki arra nézve, hogy mikor jön el a vég.

Luther és Kálvin millennium tagadók voltak. A millennium tagadó elmélet szerint a Biblia csalhatatlan. Ez alatt azt értik, hogy nincsenek benne ellentmondások vagy tévedések. A mozgalom konzervatív szárnya a jelen korban látja a millenniumra vonatkozó igeszakaszok beteljesülését. A másik nézet szerint ugyan a jelenben valósul meg a millennium, de a mennyei birodalmon belül és a szentek részére. Az irányzatban a Biblia csalhatatlansága érdekesen kapcsolódik össze a spiritualizáló hermeneutikával. Arról, hogy egy adott igehely általános (szó szerinti) értelmezése vagy spiritualizáló értelmezése legyen elfogadott, nem egy kidolgozott szabályrendszer dönt, hanem a helyes értelmezés az elsődleges elv, azonban a helyes értelmezés nem egyértelműen meghatározott. A nézőpont szerint Izrael és az egyház megegyezik, tehát az Izraelnek tett ígéretek ugyanúgy érvényesek az egyházra is. Krisztus második eljövetele után lesz a feltámadás és az ítélet, az idő megszűnésével beköszönt az örökkévalóság.

A premillennista mozgalom bonyolultabb képet fest az eljövendő eseményekről. Krisztus második eljövetele után a hívők feltámadnak és elragadtatnak, az ezeréves királyság csak ezután jön el. A nem-hívők feltámadása követi a millenniumot, majd pedig az utolsó ítélet és az örökkévalóság. Az irányzat képviselői a Biblia általános értelmezését vallják és a Biblia tekintélyét elfogadják. A feltámadás két részre bontását a Jel 20. és 1Kor 15. részének exegézisével támasztják alá. Hermeneutikájukban a szó szerinti szövegértelmezési hagyományokat követik.

A végső dolgok

A végső dolgok a keresztény vallásban a mennyel teljesednek be. Azonban dogmatikai szempontból beszélnünk kell a pokolról és a purgatóriumról is. Mindhárom fogalomról elmondhatjuk, hogy nem csupán helyet, hanem állapotot is jelölnek.

A pokol az örök kárhozat helye, a második halál. Jellemző rá az Istentől való teljes elutasítottság, örök elhagyatottság. A pokol ugyanúgy nem ér véget, mint az üdvösség, ezért reménytelen állapot. A pokolban teljes a társtalanság, hiszen szeretet nélkül nincs lehetőség semmiféle kapcsolatra. Mindazok a fájdalmak, amelyek ezt a helyet és állapotot jellemzik, az egész embert érintik, azaz mind testben, mind lélekben jelenvalóak. A bűn Isten igazságos ítélete folytán hordozza el a kárhozat büntetését. Egyes nézetek szerint a pokol nem valóságosan létező hely, hanem csupán azoknak az örök életéről lehet beszélni, akik az örök boldogság állapotába, magához Istenhez kerülnek, a többiek megszűnnek létezni, következésképp nincs értelme a pokolról beszélni. Az apokatasztaszisz kérdése szintén a pokollal kapcsolatban éleződik ki. Nem vallják sem a katolikus sem a protestáns egyházak, hogy Isten végül mindent egybefoglalna, és olyan módon állítaná helyre a világot, hogy minden bűnösnek üdvösséget ad. Azonban fontos azt látni, hogy a hívők nem örülhetnek a kárhozottak szenvedésének, mivel Krisztus szeretetével ez ellent mondana. Isten nem örömmel kárhoztatja el az embereket, mivel minden embert szeret.[16] Tehát azok a középkori nézetek, amelyek arról beszéltek, hogy az üdvözültek mennyire élvezik majd a pokolban szenvedők kínjait látni, nyilván teljesen félreértelmezték a pokol jelentőségét.

A legszentebb ember életében is van bűn. A bűnök egyéniségünkben és következményeikben is fennmaradnak halálunk után, hatásuk tovaterjed a világban. A teljes megtisztultság állapota szükséges az Istennel való tökéletes szeretetkapcsolat megéléséhez, ezért a fennmaradó vagy meg nem bánt bűneinktől meg kell tisztulnunk függetlenül attól, hogy Krisztusban hívő emberként haltunk-e meg. A 2Makk 12, 40-45 és az 1Kor 3,10-15 alapján a katolikus tanítás beszél a purgatóriumról és a halottakért való imádkozásról. Eszerint a purgatórium tisztítja meg az embert, hogy késszé legyen a mennybeli életre. A protestánsok elutasítják ezt a nézetet. Szerintük hit által igazul meg a hívő ember, indokolatlan Krisztus tökéletes áldozata után még valamiféle purgatóriumi megtisztítás, ugyanis a megváltás tökéletesen felkészít az Istennel az örök életben való kapcsolatra. A halottakért mondott imák éppen ezért értelmetlenek. A purgatórium igazi énünk kibontakozását elősegítő hely, vallják a katolikusok, hiszen a kegyelem melletti személyes állásfoglalásunk olykor igen ingadozó, ezért a purgatórium minden hasonló bűntől megtisztít bennünket. Tehát a halottakért lehet, sőt érdemes imádkozni vagy szentmisét felajánlani.

A menny az a hely, ahol az ember lelke békét és boldogságot talál. Ez a béke nem jelent semmiféle statikusságot. Aki nem szeret kórusban énekelni és a felhőkön hárfázni, annak semmi esetre sem ezt fogja a menny jelenteni. Éppen ellenkezőleg, az örök mozgalmasság és mindig megújuló lehetőségek és vég nélküli fejlődés, ami a mennyet jellemzi. Mindennek a középpontjában az Istennel való közösség állapotának az élvezete van, Isten szemlélése. Ezt a közösséget Isten az emberrel közösen alakítja, minden bűntől és rossztól mentes környezetben. Isten Szentháromság, ezért a menny lényegénél fogva nem lehet csupán individuális örömök helye és állapota. Közösségi boldogság és a szeretetben való együttélés jellemzi az örök életet, és olyan teljes mennyei boldogság, amelynek nincsen semmilyen határa.

Elmondhatjuk, hogy a kereszténység történelem és időszemléletét áttekintve eljutottunk az apokaliptika és az eszkatológia megkülönböztetéséhez. A kereszténységen belül az apokaliptika előzményeit felvázoltuk. Az apokaliptika és az eszkatológia viszonyát nagyvonalakban bemutattuk, a főbb irányzatokat áttekintettük. Végül a pokolról, a purgatóriumról és a mennyről is egy rövid beszámolót adtunk.

„Apokaliptika és eszkatológia túlmutatnak a történelmen, túl téren és időn, és az örökkévalóság távlatait nyitják meg. Megmutatják, hogy a történelem csupán kerete, de nem célja az egyes ember és nép életének. A történelem a végső célja felé halad, amely Jézus Krisztusban lesz nyilvánvaló, Ő a vég kezdete. Benne és Vele nem új korszak kezdődik el, hanem beteljesedik az üdvtörténelem.” [17]

Alister McGrath: Bevezetés a keresztény teológiába. Osiris Kiadó, 1995. Budapest. 304-305, 406-416.

Charles C. Ryrie: Teológiai alapismeretek. Keresztyén Ismeretterjesztő Alapítvány, 1996. Budapest. 581-692.

Előd István: Katolikus dogmatika. Szent István Társulat, 1987. Budapest

Gerhard von Rad: Az Ószövetség teológiája. Osiris Kiadó, 2007 Budapest.

Hans Urs von Balthasar: Apokatasztaszisz. In: Hans Urs von Balthasar: Mit szabad remélnünk? Sík Sándor Kiadó, 2006. Budapest 163-184.

Jacob Taubes: Nyugati eszkatológia. Atlantisz Könyvkiadó, 2004. Budapest. 7-166.

Karl Löwith: Világtörténelem és üdvtörténet. Atlantisz Könyvkiadó, 1996. Budapest.

Mircea Eliade: Az örök visszatérés mítosza. Európa Könyvkiadó, 2006. Budapest.

Mircea Eliade: A szent és a profán. Európa Könyvkiadó, 2009. Budapest. 60-104.

Sebestyén Jenő: Református dogmatika. Iránytű Kiadó, 1994. Budapest. Gödöllő

Rudolf Bultmann: Történelem és eszkatológia. Atlantisz Könyvkiadó, 1994. Budapest. 11-­86.

Rudolf Bultmann: Az Újszövetség teológiája. Osiris Kiadó, 2003. Budapest. 18-33.

Szathmáry – Török – Kocsis: Eszkatológia. Református Zsinati Iroda Doktorok Kollégiumának Főtitkári Hivatala, 2001.

Sziráki Szilvia: Vallástörténeti bevezetés. In: Őze Sándor és Szelke László (szerk.)

Apokaliptika és posztmodernitás. Szent Vince Szakkollégium, 2009. Piliscsaba. 7-40.

Tatár György: Történetírás és történetiség. In. Friedrich Nietzsche: A történelem hasznáról és káráról. Akadémiai Kiadó, 1989. Budapest

Török István: Dogmatika. Free University Press, 1985. Amsterdam.

---

[1] Homéroszi himnuszok Herméshez, Pánhoz, Dionysoshoz. (Devecseri Gábor fordítása Kerényi Károly bevezető tanulmányival.) h. n. 1939, 88. sk.

[2] Tatár György: A semmi ágán. In: Tatár György: „Egy gyűrű mind fölött”. Akadémiai Kiadó, 2009. Budapest

[3] Paul Tillich: Rendszeres teológia. Budapest, 1996. 666-667.

[4] Herman Hoeksema: Reformed Dogmatics. Free Publishing Association Grand Rapids, 1985. Michigan, 830.

[5] Alister McGrath, 1995 324.

[6] G. v. Rad II., 2007, 257.

[7] G. v. Rad II., 2007, 258.

[8] Bultmann, 1994, 44-45.

[9] Bultmann, 2003, 19.

[10] Bultmann, 1994, 43.

[11] Előd, 1987, 122. §

[12] Előd, 1987

[13] Dolhai Lajos: A világ vége mint beteljesedés. 2008, forrás: http://www.keesz.hu/node/1303

[14] Paul Tillich: Rendszeres teológia. Budapest, 1996. 325-326.

[15] Ryrie, 1996

[16] Paul Tillich: Rendszeres teológia. Budapest, 1996. 668.

[17] Sziráki, 2009

Johann Gustav Droysen: Historika (részlet)(In: Történetfilozófia 1., szerk. Csejtei, Dékány, Laczkó, Simon, 1994)

Bevezetés
Előzetes megjegyzés
Droysen fő kérdése az, hogy hogyan lehetne megalapozni a történettudományt. Művészi vagy tudományos módon kell-e a történettudományban dolgozni? Ezzel jut el oda, hogy meg kell alapozni a történettudományt saját maga számára. Ezt mondja D., hogy ez a tudomány tárgyát tekintve az emberi dolgok mindegyikével foglalkozik, mert minden emberi dologhoz történetiség kötődik. A történeti dolgok mércéjét magukban a történeti dolgokban kell meglelni, és ez nem lehet pusztán az a fajta tudományos módszer, amit a természettudományokban alkalmaznak. „ A történeti stúdiumoknak az a feladata, hogy megtanuljunk történeti módon gondolkozni.” A történelem, ha tudomány akar lenni, akkor azt kell feltételeznie, hogy amit keres az igaz. Azt tekintjük igaznak, amely valóság egybevág a gondolattal, és amely gondolat a valósághoz hűen elgondolt. A történeti gondolkodás felismeri azt az igazat, ami az egyedi jelenségek mögött megjelenik, és ezt az igazságot képes felmutatni.
1. A történelem és a történeti módszer

A történettudomány szubjektuma és objektuma
Mit a történelem fogalmának a terjedelme? Mit foglal magába a történelem szó, amikor használjuk?
A jelen minden egyes pontja történeti esemény. A személyek éppúgy, mint a tárgyak. A történeti vizsgálódásnak ezekkel a jelenvaló dolgokkal kell foglalkoznia, de amint ott vannak előtte, túl is lép rajta, hogy az elmúltat élettel telivé tegye, ezáltal pedig újra feltámassza.

A történeti anyag jellege
Az előttünk lévő anyagtenger önmagában nem alkot történelmet. Az a történelem nyersanyagává az az anyag válik, amelyen fellelhetjük az emberi szellem nyomát. A történettudomány feladata az emberi világ kutatása és megismerése: „S tudományunk feladata ezen emberi világ kutatása és megismerése.”

Az emberiség nemfogalma
Az élőlények a nem folytonossága révén részesednek az Örökből és az Isteniből. A történelem az emberi nemhez kapcsolható. Az emberi nem együttélés és együtt alkotás, ennek a folyamán hozza létre az eszmék megformálódását. Az egyedi eszmék megnyilvánulásai kutatóanyagot képeznek. [morfé (gör.) alak]

A történeti módszer alapja
A természettudományos módszer lényege, hogy az esetekben keresi az általánosat és ezt fejezi ki „képletekkel”. Ezzel szemben a történettudomány szintén valami fajta általánosat próbál kivonni az előtte álló egyediségekből, de ez nem olyan jellegű, amit képletté/törvénnyé emelhetnénk. A különbségek azonossága érdekli a történettudományt. Ami mindenben azonosan különböző.

A történeti módszer foglalata: a megértés
„Elérkeztünk kérdésünk magvához; e ponton azt mondhatjuk, hogy a történeti módszer lényege: kutatva megérteni, vagyis az interpretáció.” A nem emberi dolgoknak nincs benső oldala, amit a történettudomány kutathatna. Tökéletes minden kő vagy aranyhal a maga nemében, nincs mit hozzátenni, nincs története annak az egyetlen egyednek. Azonban az ember bensője nem adott, hanem az élete folyamán nyer meghatározottságot és alakot. Ennek a kifejezése, a külsővé tétele a beszéd. Az emberben alapvető hajlam van arra, hogy külsővé tegye az egyéni tudatban lejátszódó dolgokat.

A történeti módszer határa
Nem lehet a megértést algoritmizálni. Nem lehet gépiesen bevett magyarázatokkal fordulni egy-egy esemény felé. A megértésnek a köre szükséges ahhoz, hogy hely képet kapjunk. Az egészből a részeket és a részek alapján újból az egész megértését tűzve ki célul.

A három lehetséges módszer
A szellem a természetből azt értheti meg, ami a természetben és benne közös. Ebből két módszer fakad. Az egyik a fizikai a másik a spekulatív. A mozgás közös. A szellem a mozgásból nyeri a tér és idő fogalmát. Ez a fizikai szemlélet. A spekulatív szemlélet lényege, hogy az összegzéshez kiegészítésre van szükség, és ezért létrehoz a szellem olyan fogalmakat, ami a megismert világ rendszerbe foglalását segítik elő. Ilyen például a végtelen vagy az abszolút. A történettudomány szemlélete azonban tartózkodik mind attól, hogy matematizálhatóvá tegye a valóságot, mind attól, hogy egy mennyei materializmus helyévé varázsolja, amely világ ördögi és változásait egy mennyei szubsztancia egyház általi igazgatása okozza, és amelynek létezését is ez tartja fenn.

Tudományunk területe
A matematika és a filozófia dualitása az etika világában lesz együtt. Folytonos mozgásban tartják az etika világát. „Minden egyes akarati aktus kinyilvánítja számunkra ezt a titkot, s a szakadatlan létrejövés az etikai világban nem egyéb, mint a dualizmus szakadatlan megújulása és megszűnése, amely éppen ezért nem dualizmus, hanem élet, szellem, Istenhez való hasonlóság.” A történettudománynak az a célja, hogy rávilágítson erre a hamis dualizmusra, amely „csakis absztrakcióban jön létre, s amely kezdettől végig erkölcstelen” Az erkölcsi világ önismeretének a módja a történelem.

2. Feladatunk
A név
Korábbi próbálkozások --> történettudomány történetéről (kb.)
A historika tagolás

Kierkegaard: Félelem és reszketés (Göncöl Kiadó, második kiadás, 1986)

Vannak az életben olyan problémák, amelyeket nem lehet megoldani. Hogy Pálfalusy-t idézzem, amikor megszégyenítenek, akkor azon nincs mit megoldani. Ebben különbözik a bölcsészettudomány másoktól. Olyan problémákkal is foglalkozik, amelyekkel nem mint megoldásra váró problémákkal foglalkozunk. Kierkegaard ebben a könyvében a paradoxon fogalmának a terjedelmét, mégpedig, mint a hit paradoxonának a fogalmát járja körül.

Előszó

A hegeli rendszerfilozófia ellen és a hit mellett érvel. Hiszen nem lehet továbblépni, sem kételkedni abban a formában, ahogy Kierkegaard saját kortársait kételkedni látja a hitben. Gúnyos rendszerellenességgel zárja, Johannes de silentio álnéven.

Előhang

Kierkegaard arra kíváncsi, hogy mi történt az Akedá három napja alatt. I. Ábrahám megáldja Izsákot, elmondja neki, hogy fel fogja áldozni. Izsák könyörög, Ábrahám magából kifordulva fordul Izsákhoz, és azt mondja, hogy bálványimádó és saját kedvteléséből öli meg őt. Közben magában hálát ad, hogy jobb, ha Izsák az apját tartja embertelennek, mintha Istenben veszítené el a hitét. II. Ábrahám magát elhagyva, pusztán teljesíti az Isteni parancsot, de ez lélekben megtöri. III. Mórijá hegyén Ábrahám bocsánatért imádkozik, mert fel akarta áldozni Izsákot, mégis egyre nyugtalanabb. IV. Ábrahám kétségbeesetten próbálja elhessegetni magától a feladatot, Izsák ezt látja, és nem hisz többé.

Ábrahám dicsérete

A hős és a költő kapcsolata. A hős a költő jobb énje, akit megénekel, és így örökkévalóvá tesz. Ábrahám hitt. Ha lemondott volna erről az ígéretről, mert az késik, akkor nagy volna. De nagyobb a múlandót megtartani, mint az örökkévalót megragadni. Ábrahám és Sára elég fiatal volt ahhoz, hogy kívánkozzon, de ez csak a hit által lehetséges, Mózes csak a sziklára sújtott a botjával, de nem hitt. A beteljesülés után Izsákot maga Isten kéri el, ráadásul Ábrahámnak saját kezével kell feláldoznia. Ábrahám hitt a jelenében, a saját életében. Ha csak a jövendőben hitt volna Ábrahám, akkor sokkal könnyebben adta volna. De ő ebben az életben hitt. Saját magát is feláldozhatta volna, akkor is nagy ember lenne, de nem volna a hívők atyja. Ha csak blöffből húzza elő a kést Ábrahám, akkor csak a véletlen miatt menekült volna meg. Jutalma is ehhez mért volna: feledés.

Problémák (39.o. Európa kiadásban)

Elöljáró megnyilatkozás

A prédikátor az „Izsák” és „legdrágább” szavak felcserélgetésével végigmondja a történetet, majd ha valamelyik apa ezt otthon Ábrahám után csinálja, akkor „jól” lehordja, és eközben igai szónoknak gondolja magát. (45.o. Európa kiadásban „Az etikai kifejezése Ábrahám tettének az, hogy Izsákot meg akarta ölni, a hitbeli pedig az, hogy föl akarta áldozni; de éppen ebben az ellentmondásban rejlik a szorongás, mely nagyon is képes elrabolni egy ember álmát, e nélkül a szorongás nélkül pedig Ábrahám nem az, aki.”) Ha valaki azt gondolná, hogy könnyű volt megtenni, annak annyira kellene szeretnie Izsákot, mint Ábrahámnak és tudnia, hogy ez az esemény nem egy pillanat alatt játszódott le, és bármelyik pillanatban visszafordulhatna a szamarával Mórijá hegye felől, ha ő volna Ábrahám. (50.o. Eur. Hegel ellen intézett gúnyos sorok.) A hegeli filozófia érthető, azonban Ábrahám hitének a paradoxona fel nem fogható. A hitből fakadó mozdulatot (Izsák feláldozásának mozdulatát) vajon ki képes megtenni. Ha nekiveselkednék Kierkegaard és Ábrahám helyzetébe képzeli magát, akkor azt meg tudná tenni, amit Ábrahám, de nem tudna Izsáknak örülni. Ábrahám éppen attól több, hogy tud. Itt a lemondás vagy másként mondva a rezignáció és a hit különbségére mutat rá. A rezignációhoz minden ember eljuthat. ( Lásd a Prédikátor könyvét, Đ) Ennél azonban tovább kell lépni a hithez. Kierkegaard a hit lovagját olyannak képzeli el, aki a jelenben tud boldogan élni, de úgy, hogy tisztában van annak végességével, de nem lemondva az örökkévalóságról. A hit lovagja tud arról, hogy abszurd az, amiben hisz. Nem azért hisz, mert lát lehetőséget. Éppen annál fogva hisz, hogy nincs semmilyen lehetőség. Nem gyengeelméjűségből fakad a hite. A hit alkotásait, a hívő létet durván faragottnak gondolják egyesek. Pedig pont amiatt a belátás miatt, hogy folytonosan tisztában van a paradoxonnal lesz a hit a legnagyobb. Ha értenék az emberek, hogy mit jelent a hit, akkor nem akarnának továbblépni tőle. Kierkegaard így fogalmaz: „Ha én egyszer valahogy eljutok odáig, hogy megtehetem ezt a mozdulatot, attól kezdve négylovas hintón fogok járni. (85.o. Eur)”

Első probléma

Létezik-e az etikum teleologikus felfüggesztése?

Az etikum általános. Éppen általánosságában válik etikummá. Ábrahám azonban az etikum ellen vétett személyes alapról. Tehát az egyes lépett szembe az általánossal. Ezt a szembeszegülést szoktuk bűnnek nevezni. Azonban Ábrahám tette mégsem bűn. Ha nincs hit, akkor Ábrahám elveszett, és csak egy kisstílű gyilkos. Ábrahámnak a legnehezebb kísértéssel kellett szembenéznie. Ez a kísértés pedig az etikum kísértése volt. Hogy azért ne tegye, mert bűn volna. Az abszurd itt is megjelenik. Ábrahám egyesként az általános fölé emelkedik és így cselekszik. De mennyire abszurd az egyes felette állása az általánosnak. Ábrahám azonban nem tragikus hős. A tragikus hős tette éppen attól nagy, hogy az általános talaján áll, az etika megtestesülése. Ábrahám nagysága éppen egye voltában áll. Tehát az etika felfüggesztésében. Nem lehet onnan értelmezni az Akedá-t, hogy tudjuk a végét: hiszen csak egy próba volt. Ez mélységes félreértése a dilemmának. Majd az eredmény megmutatja, hogy mi mit ért, mondhatnánk. Azonban így csak, Kierkegaard terminusát használva, a tanítók beszélnek. Akiknek biztos állásuk, biztos kilátásaik vannak egy jól szervezett államban. Csak annyit tesznek, hogy utólag értékelik a nagy embereket. „Ez az eljárás a naggyal szemben az önhittség és a szánalmasság különleges keveréke, az önhittségé, amennyiben az ember hivatottnak érzi magát ítéletet mondani, és a szánalmasságé, amennyiben a legtávolabbi rokonságot sem érzi saját élete és a nagy ember élete között. (107.o. Eur)” Azt gondolhatnánk, hogy Máriának könnyű volt, és miért pont ő kapott kegyelmet, és miért nem én vagy más. De ilyenkor elfelejtjük, hogy az áldással szenvedés is járt és bizonytalanság. Mondhatjuk, ha ott járnánk a Szentföldön, akkor és ott Jézussal együtt, akkor minden könnyebb lett volna, azonban elfelejtjük azt a paradoxont, amit az jelentett, hogy egy ember mellettünk Istenként jár kel. Aki hisz, az egyedül van abban, amit tesz.

Második probléma

Létezik-e abszolút kötelesség Istennel szemben?

Az általános az etikum kifejezése. A hit szemben áll az általánossal, és egyesként áll vele szemben. Az egyes mindig magányos és nem másolható, hiszen pontosan ezért egyes. Nem közvetíthető az általános által, és nem nyerhet külső bizonyosságot, mivel a hit lovagja önmagában hordja bizonyosságát, külső nem legitimálhatja azt a legteljesebb odaadást, amivel Istent szolgálja. „Tragikus hőssé az ember saját erejéből is válhat, a hit lovagjává azonban nem. Ha egy ember a tragikus hős bizonyos értelemben nehéz útjára lép, akadnak majd, akik tanácsot adhatnak neki; aki azonban a hit keskeny csapásán halad, annak senki nem tanácsolhat semmi, azt senki nem értheti meg.” (114.o. Eur.) Aki érti, hogy mit jelent egyedül lenni, mint egyes, az nem fogja az emberektől félteni ezt az ismeretet, hiszen tudja, hogy ez a szörnyű egyedüllét inkább az általános felé irányítja őket. Az általános kedvéért a tragikus hős áldozza fel magát. Ám ebben az áldozatban védettsége van (133.o. Eur.). Ábrahám Izsákot, ha csupán úgy kellett volna, hogy szeresse, hogy az az általános legyen a többieknek, az sokkal könnyebb lett volna neki. Vagy, ha az általános megnyilvánulásaként kellett volna föláldoznia, akkor nem lett volna ilyen egyedül. De Isten magának tartotta fenn életének könyvét, mással nem tudja megosztani azt az egyedüllétet, amit, mint a hit lovagja kapott. „Ábrahám persze nem tudta volna megmagyarázni, hiszen élete olyan könyv, melyet Isten foglalt le magának, s amely nem lehet köztulajdon.” (135.o. Eur.)

„A hit lovagja teljesen magára van utalva, fájlalja, hogy másokkal nem tudja megértetni magát, de nem táplál hiú vágyakat magában, hogy mások útmutatója lehetne.” (140.o. Eur.)

Harmadik probléma

Etikailag igazolhatóan cselekedett-e Ábrahám, amikor elhallgatta szándékát Sára, Eliézer és Izsák előtt?

Nem lehetséges Ábrahámnak úgy a hit lovagjának lenni végül, hogy közben nem volt a hit lovagja. „(az etika) Megköveteli a valóságba vetett hitet és a bátorságot, de nem a vértelen szenvedéshez, hanem a valóság gyötrelmeivel vívott harchoz, melyeket az ember saját felelősségére von magára óv attól, hogy higgyünk az értelem számításainak, amelyek megbízhatatlanabbak a régi idők orákulumainál.” (151.o. Eur.) A vőlegény jóslatban kijelentést kap (156.o. Eur.), ezért nem megy el, az esküvőére. A haragos rokonai a menyasszonynak cselt eszelnek ki, ezzel a vőlegényt szentélyrablónak állítják be, amiért halálra ítélik. Agnete és a vízi szellem. Vajon szólnia kell-e a szellemnek arról, ami benne végbemegy vagy hallgatni. Tóbiás és Sára (181.o. Eur.) története. A hét előző férjét megölte Sárának a gonosz szellem, de Tóbiással Istenhez imádkoznak szabadulásért. Kierkegaard szerint Sára az, aki nagy bátorságot tanúsít ebben a történetben, nem pedig Tóbiás. Hiszen Sára tudja, hogy mi elé néz Tóbiás, ezzel szemben Tóbiásnak fogalma sincs erről. Sára az őt sújtó átkot fel is használhatná és haragját (démonikus) kitölthetné a leendő férjeire is sorjában. Faust (192.o. Eur.) kétkedőként akkor van felhatalmazva a hallgatásra, hogyha egyesként abszolút viszonyban van az abszolúttal. Ábrahám nem szól, mert nem lehet mit mondania a helyzetében. Azonban az a mondat, amit Izsáknak válaszol: „Az Isten majd gondoskodik az égőáldozatra való bárányról, fiam!” jól mutatja, hogy tisztában van azzal, mi a helyzete. Ha magyarázni kezdené, akkor kísértés volna számára. Azonban Ábrahámnak az etikum jelenti a kísértést. Ő tudja, hogy mi fog történni. Ha ez alól valahogy gondolatilag kibújna, akkor nem is áldozná fel Izsákot. De Ábrahám tudja, hogy „már föláldozta” Izsákot. Ez a rezignáció mozdulata. Ábrahám nem beszélhet. Ironikus, amit Ábrahám mond, mert úgy mondja, hogy nem mond semmit.

Epilógus

Az egymásra következő nemzedékek ugyanazzal kell, hogy, megküzdjenek. A szenvedélyt meg kell tanulniuk, de nem a megelőzőtől tanulja a következő. Magának kell megtanulnia mindegyiknek. A szenvedélyek közül a legnagyobb a hit. Innen nincs hova továbblépni, de megállni sem lehet, hiszen azzal azt bizonyítanánk, hogy nem a hitbe jutottunk.

32.o. Számtalan nemzedék kívülről, szóról szóra ismerte Ábrahám történetét, de vajon hány embert tett álmatlanná? (40.o. Európa kiadásban)

34.o. lábjegyzet Régen azt mondták, szomorú, hogy a világon a dolgok nem úgy történnek, ahogy a papok beszédében. Egyszer talán elérkezik az az idő, mindenekelőtt a filozófia segítségével, hogy azt mondhatjuk: szerencsére a dolgok nem úgy történnek, ahogy a papok prédikációjában; hiszen az életben mégis van egy kis értelem, az ő prédikációjukban viszont semmi. (44.o. Európa kiadásban)

43.o. A hit dialektikája mindennél finomabb és mindennél különösebb, olyan emelkedési szöge van, amelyről legfeljebb csak elképzelésem lehet, de semmit nem tudhatok.

53.o. Balgák és ifjoncok arról áradoznak, hogy az ember számára minden lehetséges. Ez azonban nagy tévedés. Szellemileg minden lehetséges, de a végesség világában sok dolog van, ami lehetetlen. (71.o. Eur.)

65.o. Az én szándékom mármost az, hogy az Ábrahám történetében lévő dialektikát problémák formájában kimutassam, és megvilágítsam, milyen rettenetes paradoxon a hit, olyan paradoxon, amely egy gyilkosságot szent, Istennek tetsző cselekedetté képes változtatni, olyan, ami Izsákot visszaadja Ábrahámnak – valami, amit semmiféle gondolkodás nem tud hatalmába keríteni, mert a hit éppen ott kezdődik, ahol a gondolkodás megszűnik.

82.o. Az ember meghatódik, visszavágyódik azokba a szép időkbe, édes, gyengéd sóvárgás vezérli vágyai céljához, hogy Krisztust az ígéret földjén vándorolni lássa. Elfelejti a szorongást, a szükséget, a paradoxont. Olyan könnyű volt talán nem tévedni? Nem volt-e félelmetes, hogy az az ember, aki a többiek között járt-kelt, Isten volt, nem volt-e félelmetes vele egy asztalnál ülni? Oly könnyű volt-e apostolnak lenni? De a végkifejlet, az ezernyolcszáz év, az hozzásegít, igen, az hozzásegít ehhez a nyomorúságos csaláshoz, amellyel az ember magát és másokat ámít. Nem érzek magamban bátorságot ahhoz, hogy ilyen eseményeknél jelen kívánjak lenni, de azért nem ítélek szigorúan azok fölött, akik eltévelyedtek, még kevésbé azok fölött, akik az igazat megpillantották. (113.o. Eur.)

128.o. Korunkban mennyien értik az abszurdot, korunkban mennyien élnek úgy, hogy mindenről lemondanak, vagy mindent elfogadnak; hányan tisztességesek legalább annyira, hogy tudják, mire képesek és mire nem? És nem úgy van-e, hogy ha van ilyen ember egyáltalán, akkor leghamarabb az alacsony képzettségűek és részben a nők között akadunk rá?